Главная История Религий Ислам Колонизация Россией, ислам, джадиды.

postheadericon Колонизация Россией, ислам, джадиды.

Колонизация Россией, ислам, джадиды.

Именно техническая и экономическая отсталость стала основной причиной повсеместного поражения перед более сильной в этом отношении Российской империей. Русская колонизация началась захватом северных владений Кокандского ханства (Аулие-ата, Сайрам, Чимкент и Ташкент). Это привело к последующему захвату Коканда (ханство было ликвидировано в феврале 1876 г.), установлению политического протектората над Бухарским (Договор 1868 г.) и Хивинским (Договор 1873 г.) ханствами. Однако, используя опыт (чаще всего отрицательный) столкновения на религиозной почве в своих кавказских колониях, Российская империя предпочла тактику «осмотрительной политики» по отношению к исламу, при полном игнорировании его образовательной и местной судебной систем. Так, в религиозную политику Бухары и Хивы грубого вмешательства не наблюдалось. Что касается ликвидированного в феврале 1876 года Кокандского ханства, в нём обстановка была сложнее. Имперские власти сохранили здесь шари‘атские суды, локальные структуры самоуправления и мусульманское образование, параллельно создавая «русско-туземные школы», стараясь осторожно привить почтительное отношение к «православной культуре».

Кроме того, страх перед возможными выступлениями против русского владычества под «исламскими лозунгами», побуждал колониальные власти предпринимать шаги к лишению административного и экономического влияния духовенства на аннексированных территориях (Ташкентская, Самаркандская и часть Джизакской областей, Ферганская долина). Первым делом к концу XIX-го века были поочередно упразднены должности Кази-калана и Шайх ул-ислама в Ташкенте, Джизаке и Самарканде, а позже (в 1900 г.) в крупных городах Ферганской долины. Неоднократно проводились так называемые «Ревизии» вакфных имуществ духовных учреждений на названных территориях. Однако, колониальные власти решились только на частичный секвестер вакфных имуществ (проводился поэтапно с 1893 по 1916 гг.), опасаясь всплесков недовольства. С той же целью на аннексированных территориях традиционный закят, взимаемый ранее с торгово-финансовых операций, был заменен имперскими налогами.

Нельзя не отметить перманентный психоз русских публицистов и даже некоторых специалистов по Востоку перед «угрозой» (чаще всего надуманной и преувеличенной), якобы исходящей от так называемого «дервишизма», то есть от членов суфийских братств. Такой всплеск недовольства и страха особенно наблюдается после восстания 1898 г. во главе с суфийским предводителем Дукчи Ишаном. Это восстание побудило вновь назначенного Генерал-губернатора С.М. Духовского (1898–1901) инициировать повторное обсуждение «исламского вопроса» (или «угрозы магометанства русскому владычеству в Туркестане»). В результате новым Генерал-губернатором был подготовлен проект документа «Временные правила об управлении духовными делами мусульман», в числе основной цели которого провозглашалась «систематическая борьба с мусульманством … твердою и бесповоротною рукою от лица центрального правительства». Однако, к счастью, этот документ не «прошёл инстанций», очевидно, в результате более взвешенного подхода влиятельных чиновников в правительстве к исламской политике Российской империи в Туркестане.

Следует так же иметь в виду, что призывы Дукчи Ишана вновь воссоздать «Исламское государство» (вариант – «Халифат») воспринимались его последователями (в основном – это простолюдины) как возврат к не забытому укладу, при котором его последователям «из черни» жилось относительно благополучно. К этому добавлялась фактически беспорядочная переселенческая политика местной колониальной администрации, не учитывающая сложившихся местных реалий (традиционные направления кочевьев, общинно-родовых земельных угодий и т.п.) и отрицательно повлиявшее на благосостояние многих жителей села.

Реакция местного населения Коканда на утрату политического суверенитета была неоднозначной. Часть политической и религиозной элиты сумела организовать ряд восстаний (движение «Джатим/Етим-ханов», восстание во главе с Афтабачи, Андижанское восстание 1898 года и др.). Все эти движения проходили под знаменем газавата и восстановления исламского государства, но не имели успеха.

Местные религиозные интеллектуалы, естественно, обсуждали создавшееся положение с последствиями колонизации и приходили к неодинаковым выводам. Основные проблемы, по которым разделились точки зрения, следующие: 1. Можно ли считать военное превосходство русских достаточным основанием отказаться от джихада и искать компромисс с ними? 2. Чем является территория региона после колонизации – «Дар ал-ислам» или «Дар ал-харб»? 3. С этим же связаны два других вопроса – вопрос об «Исходе», или вынужденной иммиграции (Хиджра) с территорий, контролируемых «неверными», и/или проблема толкования форм джихада, а так же обсуждение шансов на победу, в случае объявления джихада; 4. Проблема существования уммы в неисламском государстве; 5. Проблема взаимоотношений мусульманин – немусульманин (русский, индус, еврей); 6. Проблема пределов допустимости по шари‘ату использования предметов, произведённых «иноверцами» (это и просто бытовые предметы, одежда и средства коммуникаций, технические новшества и т.п.). Спор чаще шёл о том, следует ли относить подобные «новшества» (бид‘а) к предметам категории «хорошего, приемлемого» новшества (бид‘а хасана) для уммы, либо их использование должно быть приравнено к отходу от сунны; 7. Проблема заимствований научных и технических достижений у русских и европейцев; 8. Обсуждались проблемы взаимоотношений с русскими в повседневных делах, способы торговых сделок с ними, подражание им в одежде и т.п.

Точка зрения ‘улама’ (мусульманских богословов) в отношении русского завоевания и колонизации менялась даже у одних и тех же знатоков мусульманского права. Например, некоторую эволюцию взглядов на колонизацию и дальнейшие взаимоотношения с русскими прошёл известный ташкентский богослов Мухаммад Йунус Хваджа-йи Та’иб. В его сочинении Хадикат ал-анвар мы видим, что для него политическим идеалом является правление Мухаммад-‘Умар хана (1809–1822), Мухаммада-‘Али хана и Шир-‘Али хана (1842–1844); после них, по мнению автора, «родник шари‘ата усох».

Та’иб был среди участников обороны Аулийа-ата, Туркестана, Чимкента и Ташкента. После полной капитуляции Кокандского ханства (1865–68 гг.) перед русскими, он покидает страну и поселяется в Кашгаре, где участвует в восстании Йакуб-бека против китайцев. А после смерти Йакуб-бека (1877) отправляется в Индию, где тоже становится свидетелем столкновений мусульман с британцами и частью автохтонного населения из числа не мусульман. В самом начале 1880 г. Та’иб возвращается в родной Коканд. В 1886 г. его кандидатура проходит во время выборов на должность городского кади. Годы иммиграции и наблюдаемые прецеденты мирных и немирных взаимоотношений мусульман с представителями других конфессий, не могли не сказаться на позиции Та’иба и заставляли его (как и многих мусульманских интеллектуалов) искать ответы на проблемы форм взаимоотношений с русскими. Взгляды Та’иба меняются. Его другое сочинение Тухфа-йи та’иб (написано не позднее 1905 г.) показывает эту эволюцию. Здесь автор уже полагает, что с русскими следует искать компромисс. Он говорит, что они не препятствуют получению мусульманского образования, сохраняют легитимный статус шари‘ата. А это, по мнению Та’иба, достаточное условие, чтобы считать территорию Туркестана Дар ал-ислам. В таких условиях поднимать вопрос о джихаде неразумно; если община имеет дело с более сильным противником, то такое противостояние не соответствует сунне. В качестве примера он ссылается на период походов и правления Чингиз-хана и его преемников, когда в исламском мире погибло очень много мусульман, вместо того, чтобы сдаться врагу и сохранить жизнь. Этот период Та’иб сравнивает с завоеванием русских, при которых, как он полагает, есть хорошие условия «для сохранения и развития шари‘ата» и потому нет необходимости вести джихад с христианами, и лучше оставаться с ними в состоянии мирного договора – сулх. Призывая к компромиссу и мирному сосуществованию с русскими колонистами, Та’иб, тем не менее, полагает, что мусульманам следует ещё более строго придерживаться религиозного регламента и «не терять веры». Таким образом компромисс Та’иба предполагал некоторое дистанцирование от «неверных», при полном сохранении религиозной идентификации. К его точке зрения близки такие местные интеллектуалы как, например, ‘Абд ал-‘Азим Сами, который тоже говорит о временном компромиссе с русскими, признавая их военное и политическое превосходство. Так, говоря о русской революции 1905 года, он добавляет, что это исторический шанс, когда вполне возможна победа в джихаде над «ослабевшим врагом».

Другую, ещё более терпимую точку зрения части богословов на проблемы взаимоотношений с русскими колонистами высказал Исхак-хан Тура ибн Джунайд Аллах Хваджа (‘Ибрат). Он родился в 1279/1862 г. в одном из селений Ферганской долины, где с 1908 г. занимал должность судьи (кади). ‘Ибрат тоже много путешествовал, посетил ближневосточные города, европейские страны северного побережья Черного моря, Индию, Китай, Россию. В его сочинении «Мизан аз-заман» проблемы Дар ал-харб, или, скажем, джихада совершенно неактуальны. Близкие контакты с русскими, а через них и с европейцами, показали, на взгляд ‘Ибрата, самую важную для мусульман проблему – технической и научной отсталости мусульман. Правда, будучи традиционалистом по духу, ‘Ибрат объясняет эту отсталость тем, что мусульмане, в отличие от европейцев, не следовали главному предписанию Бога – осваивать знания, а религиозные науки заменили бесплодной схоластикой и фанатизмом. Использование предметов и технических новшеств, произведённых христианами ‘Ибрат характеризует как приемлемое, хорошее новшество (бид‘а хасана). Кроме того, он полагал, что с русскими следует быть более открытыми и толерантными и обосновывает это ссылкой на некоторые айаты Корана и хадисы, в которых идёт речь о том, что все люди «дети Адама и Евы». Любую другую позицию он считал фанатичной и вредной для уммы. ‘Ибрат избегает резких характеристик в отношении русских. В отличие от своего старшего современника Мирза ‘Алима ибн Мирза Рахима Ташканди, он говорил, что русских нельзя обвинять в «неверии» (куфр), так как Иисус (‘Иса) признан в Коране Пророком. Несмотря на такую довольно толерантную позицию, близкие контакты с русскими ‘Ибрат рассматривает, прежде всего, как средство достижения западного уровня развития науки и промышленности.

Несколько размыты идеи ’Ибрата о политическом статусе мусульман. Например, он повторяет, что «все люди этого бренного мира происходят от одного отца (Адама) и одной матери (Евы), и поэтому необходимо жить под защитой какого-нибудь справедливого султана». Толкуя значение религиозных и светских наук, он говорит о как бы «общем для всех людей» правителе, статус которого он сравнивает с разумом, а тело – с поданными. Причем «разум» обозначен словом «падишах». Своё сравнение ‘Ибрат завершает мыслью, что ни одна часть тела не может существовать друг без друга, намекая, очевидно, что политический институт правителя (падишаха) – естественное состояние существования общества. При всей неустойчивости в терминологии, видно, что ‘Ибрат допускает возможность сосуществования мусульман и представителей других конфессий в составе одного государства и «при одном правителе». Правда, его статус или конфессиональную принадлежность он никак не толкует.

Третья группа местных интеллектуалов (в основном из Джадидов) в основном происходила из Бухарского ханства, которое юридически сохраняло политическую независимость, хотя фактически оставалась зависимой от Российской империи. Такой статус сформировал мнение о том, что территория ханства остается Дар ас-салам (Территория мира) и Дар ал-‘ахд (Территория единства). Наиболее яркий представитель этой группы – лидер бухарских модернистов ‘Абдурауф (‘Абд ар-Рауф) Фитрат (1886–1938). Фитрат – фигура противоречивая, что было определено его эволюцией от модернизма к атеизму.

Вопрос взаимоотношений с русскими Фитрат полностью переносит в область рациональности и прагматизма. Особенно интересно в этом отношении его сочинение Рахбар-и наджат (Путь к спасению). Основная идея сочинения – призыв к мусульманам заботиться не только о мире будущем, но и о настоящем, активизировать свой творческий и умственный потенциал для благоустройства собственной жизни и страны. Религиозный метод обоснования своих идей у Фитрата достоин особого внимания и исходит из уровня его потенциальных читателей.

Особо интересно его отношение к проблеме колонизации и взаимоотношений с русскими. Во-первых, сам факт колонизации и политического подчинения края Фитрат воспринимает как вполне естественный результат неравномерного развития цивилизаций. А сама колонизация, по Фитрату, определена природным желанием сильного подчинить себе слабого. Сила же современных стран определена степенью их технического, научного прогресса, развитием торговли, коммуникаций и т.п. Поэтому, основа процветания мусульман для Фитрата – заимствование западных и русских технологий, способов торговли, производства и т.п. Хотя он, скорее, оставался поклонником европейской цивилизации, а русскую культуру воспринимал как сформированную под влиянием Европы. Главными условиями приближения в развитии к русскому или европейскому миру он видит в следующем: он говорит о необходимости мирного сосуществования между самими мусульманами (независимо от мазхаба) и представителями других конфессий (прежде всего христиан); далее Фитрат призывает отказаться от ограниченного толкования религиозного регламента по поводу обязанности мусульман осваивать знания. Под знаниями или наукой (‘илм) следует понимать не только религиозные, но и светские науки, прежде всего минералогию, инженерные науки (хандаса) и т.д. В этой же связи хорошо известны призывы Фитрата к активизации просветительства (в европейском стиле).

Фитрат предупреждает, что своими призывами к заимствованиям у европейцев и русских, он не призывает принять веру христиан. Он говорит, что вопрос технических, научных связей и заимствований у христиан не может и не должен выносится в плоскость религиозных дискуссий. И, тем более, следует понимать, что мусульмане являются лишь частью мира. А нежелание поиска компромисса и способов мирного сосуществования приведёт мусульман к ещё большей отсталости и противоречиям. Между прочим, взгляды Фитрата на способы взаимоотношений цивилизаций разделяли местные купцы и производители, чья деятельность была связана с международной торговлей.

Все названные интеллектуалы в своих произведениях осуждают ту часть религиозных лидеров, кто сохранил абсолютный антагонизм по отношению к колонизаторам, не пытается приспособиться к новым условиям, которые, по мнению всех названных авторов, вполне благоприятны для сохранения веры и исполнения религиозных предписаний. Позиция критикуемых богословов и суфийских шайхов тоже отражена в источниках, но чаще всего в критическом духе. Для них территория русского Туркестана оставалась территорией Дар ул-харб (Территория войны с «неверными»), а относительно толерантная позиция русских к духовной жизни мусульманских подданных не рассматривалась как повод отменять джихад, либо оставлять этот вопрос открытым. Эта часть духовенства полагала, что не следует пользоваться предметами, произведёнными «иноверцами», или пользоваться ими крайне осторожно, согласуясь с религиозными предписаниями. Они исключали всякую возможность сближения с русскими, а взаимоотношения с ними свести только к неизбежному минимуму.

В этом отношении заслуживает так же внимания оценка результатов завоевания Кокандского ханства ещё одним местным богословом – Мирза-‘Алим ибн Мирза-Рахим Ташканди. Он признаёт, что с приходом русских на землях Кокандского ханства установилось относительное спокойствие. Однако он крайне негативно оценивает результаты непосредственного вторжения русских в городскую жизнь мусульман. Мирза-‘Алим так же осуждает ту часть богословов и местных богатых людей, кто с готовностью стал сотрудничать с новыми властями, охотно (нередко, по мнению автора, за взятки) занимавших должности в создаваемых структурах местного самоуправления и шари‘атских судов. О появлении в Коканде и других городах представителей немусульманских конфессий, Мирза ‘Алим пишет следующее:

«Русские и ногайцы[1] построили в городах свои торговые лавки (дуконлар) и, назвав их «лабка», стали свободно торговать. А из Бухары и Самарканда в Коканд прибыли индийцы и евреи, купили себе дома, развернули строительство, и стали торговать в построенных лавках. Они ездили на хороших лошадях, презирали мусульман и унижали их. Короче говоря, из окрестных вилайатов приехало множество чужого народа (подчеркнуто нами – Б.Б.). Смешались все – мусульмане, неверные, чужестранцы, китайцы, калмыки. Мусульмане особенно страдали от того, что объединившиеся индийцы и евреи стали притеснять мусульман, которые, не видя другого выхода, вынуждены были все это терпеть».

Для Мирза ‘Алима с приходом русских у автохтонного населения возникло несколько главных проблем: ломка привычной моноконфессиональной ситуации и относительно ограниченной этно-среды; полная деструкция традиционной ханской бюрократической системы; введение местного самоуправления и шари‘атских судов, подконтрольных русским и коррумпированных (по мнению автора); некоторые преимущества в торговле для «неверных»; высылка всех недовольных во внутренние регионы Империи; ломка привычной и «легитимной» социальной стратификации; изменение облика города из-за строительства новых зданий в стиле русской архитектуры; технические заимствования у «неверных», пользование «их» предметами и вещами без оценки их допустимости с точки зрения шари‘ата; изменения прежних обрядов и обычаев под влиянием тесного общения с русскими и т.п. Бросается в глаза то, что основная часть этих перемен и заимствований положительно оценивалась вышеупомянутыми авторами. Однако полноценных дискуссий оппонентов на страницах рукописей мы не наблюдаем. Исключение составляли страницы появившихся в конце XIX- начале XX вв. газет и журналов (например, ал-Изах и ал-Ислах).

Таким образом, аннексия значительных территорий Кокандского ханства (февраль 1876 г.) вызвала разную реакцию среди богословов региона. Некоторые из них, признавая неизбежность полной экспансии, призывали быть сдержанными с «неверными», так как при явном превосходстве русских, «сделать ничего нельзя» и следует быть терпеливым, к чему призывал, например, знаменитый андижанский богослов Махмуд-‘Али бай. Другие богословы искали исторические параллели, когда исламской умме уже приходилось находиться даже ещё в более худших условиях (Та’иб) и для сохранения мирного сосуществования следовало бы принять предложенные русскими условия, которые восстановили часть юридических или, скажем, образовательных институтов ислама. Для третьих (особенно для джадидов) более естественным было бы попытаться поискать любые формы сближения с русскими. Более того, использовать как исторический шанс возможность «естественного» (пусть даже насильственного) сближения с технически и экономически более развитой цивилизацией для того, чтобы иметь условия для собственного развития.

Часть бывшей политической элиты и простолюдинов, которые не могли приспособиться к новых экономическим и политическим условиям, не желала до конца смирится с новой ситуацией, выступали с оружием в руках против колонизаторов. Однако, подобные движения не получили широкой поддержки «низов», несмотря на то, что они велись под лозунгами газавата. Стихийные или просто малоорганизованные выступления простых верующих против русских можно было бы рассматривать скорее как реакцию на отрицательные последствия капитализации сельского хозяйства, недовольство части разорившихся мелких и средних кустарей-предпринимателей, что было естественным результатом ломки традиционного уклада экономики и зарождения новой экономической ситуации. Наиболее ярким выступлением такого рода было названное выше Андижанское восстание под предводительством Дукчи Ишана в 1898 г. Однако это восстание вызвало крайне отрицательную реакцию среди большинства современников, в том числе и вышеназванных авторов. Следуя мнению названных авторов из местных интеллектуалов (Та’иб, ‘Ибрат, Фитрат и др.), можно было бы определить позицию их оппонентов как неразумную, или даже фанатичную. Однако, эту проблему, очевидно, следует рассматривать шире и как бы «изнутри». За скрытой враждебностью к «иноверцам», ощущается нежелание потерять политическую независимость, явное неприятие возможной культурной ассимиляции; а при отсутствии политической независимости, следует отстаивать духовную, культурную, этническую, этическую и даже, в известной мере, бытовую независимость. Такая форма идентификации и попыток самосохранения от «культурной ассимиляции» в мусульманских обществах определяло и, видимо, будет ещё долго определять образ мышления части религиозной элиты и простых верующих.

Более широко и свободно подобные проблемы обсуждались группой модернистов, вышедших из среды местных мусульманских интеллектуалов. В научной литературе принято их общее название «Джадиды» (Жадидчилар), каковое название связано с активной пропагандой новых методов обучения. Обучение проходило по новому тогда методу (усул‑и джадидийа), основу которого составляло изложение преподаваемого учителем материала в голос и, самое главное, повторение его учениками вслух. Отсюда и основное название этого метода ‑ усул‑и савтийа. Как известно, противники нового метода исходили из установки, что совершать ошибки в произнесении арабских фраз (а это, прежде всего цитаты из Корана, хадисов) недопустимо и, потому их прежде следует заучивать не вслух. Такой метод в смысле освоения был малоэффективным, однако имел своих сторонников, за которыми в научной литературе закрепилось название кадимисты (кадимчилар).

Именно образование, как правильно полагали Джадиды, должно было и могло изменить положение местных социумов в смысле прогресса. Кроме названных выше имен из этой выдающейся плеяды местных мыслителей, можно назвать такие имена: М. Бехбуди (1875–1919), Абдулвохид Бурхонов (1875–1937), А. Кодири (1894–1938), Ф. Ходжаев (1896–1937) и многие другие.

Основное развитие движения Джадидов приходится на начало ХХ-го века, однако именно ситуация середины и второй половины ХIХ-го века фактически породила это движение. Напоминаем, что это время, когда со всей очевидностью проявилась катастрофическая отсталость местных государств и обществ в масштабах мировой цивилизации. Именно поэтому Джадиды со временем стали увязывать проблемы технического, социального и цивилизационного прогресса с вопросами религии (конкретно – ислама). Некоторая часть джадидов (во главе с А. Фитратом и А. Ходжаевым) видели возможный выход из создавшегося положения для местных обществ не только в реформе образования. Они полагали, что за долгое время существования ислама в сунне легитимировано множество «вредных» и «консервативных» положений, которые и предопределяют отставание мусульманских обществ от Запада. Это движение внутри джадидизма было названо Ислох (от ар. ислах – приспособление, улучшение; в широком смысле – реформа).

Другая группа Джадидов во главе с А. Бурхановым (в их число входил и упомянутый ‘Ибрат) полагала, что в реформировании общества возможности сунны неисчерпаемы, только надо её хорошо изучить и, не отказываясь от догматических и ритуальных установок ислама, прибегать к реформам посредством восприятия у более развитых обществ приемлемых новшеств (бид‘а хасана).

И хотя появление Джадидов на исторической арене Центральной (Средней) Азии было естественным следствием столкновения двух видов цивилизаций, оно может и должно рассматриваться как часть того реформаторского движения XIX-го века в мусульманских социумах на огромной территории от Османской империи и до Индии. Мусульманские реформаторы ясно осознавали, что именно слабость в области образования, техническая и экономическая отсталость и есть причина того, что мусульманские страны стали жертвами колониальной политики ведущих держав.

В целом, можно говорить, что колонизация Средней (Центральной) Азии, при всех своих негативных и позитивных последствиях для местных народов, создала ситуацию, при которой напрямую столкнулись традиция, религиозный регламент, привычные устои с новыми реалиями. Слабые связи с европейской цивилизацией резко возросли после колонизации. Более тесными стали многоплановые контакты с Россией, что привело к неизбежному заимствованию новых бытовых и даже правовых норм. Такая ситуация, конечно, вызывала разную (нередко негативную) реакцию на нововведения, поскольку догматико-правовая система ислама построена таким образом, что должна дать соответствующую оценку любому нововведению (бид‘а), которое может быть идентифицировано и как приемлемое, «хорошее» (бид‘а хасана), и как не приемлемое, или которое может быть принято при определённых условиях и с оговорками. Поэтому трудно было ожидать быстрой положительной оценки новшеств (пусть даже прогрессивных) и замены привычных традиций на новые.

 

Похожие материалы